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《庄子·内篇》研究
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《庄子·内篇》研究



陈德述



   庄子是我国历史上伟大的哲学家,道家学说的创新者、弘扬者和继承者。郭沫若说:“道家本身如没有庄子的出现,可能是已经归于消灭了”。庄子“维系了老聃的正统,从此使与儒、墨两家鼎足而三了”[],庄子大有功于道家。带有极端偏见的西方人说,中国没有哲学,是因为他们不懂得道家,不懂得《周易》,特别是不懂得《庄子》。庄子是中华民族的智慧之星,《庄子》一书更是中华民族的智慧宝库之一,其中所蕴涵的哲学智慧,不亚于甚至超过西方的亚里斯多德。

郭沫若说,“韩愈疑庄子本是儒家”,“我怀疑他本是颜氏之儒。”[]此问题虽然存疑,但它可以帮助我们理解《庄子》中对儒家学说的种种评论。《庄子》一书共33篇,一般都认为《内篇》为庄子本人之作,最代表庄子的思想。但也有人认为,“从基本思想倾向看,以《外篇》、《杂篇》代表庄子思想,以《内篇》代表后期庄子思想是比较接近事实真象的”[],所以把内篇称其为“后期庄学”,此问题也存而不论。本文以内篇的《齐物论》为中心,谈谈《庄子·内篇》的哲学方法论问题,作为进一步学习、研究《庄子》的参考。


一、《庄子》思想表达的特有方式


“寓言”、“重言”“巵言”这“三言”是《庄子》一书与其他古典文献不同的标志性特征,它是表达《庄子》其思想特有的方式。在《庄子·寓言》篇说:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反。同于己为是之,异于己为非之。重言十七,所以己言也。是为耆艾,年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也。人而无人道,是之谓陈人。卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年”,这是对“三言”最早解释。

“寓言”者,寄托寓意之言也。其特点是“藉外论之”。“藉”,借也。假借他人之言而论之,是因为“言出於己,俗多不爱,故借外耳。肩吾連叔之類,皆所借者也。[]王先谦说,“意在此而言寄于彼”,[]“意”借庄子虚构的人物之“言”来表达,可以有很高的取信度。如若父亲亲自赞誉自己的儿子,多有不信;如若借他人之口来赞誉儿子,可以增加取信度。“亲父誉之,不若非其父者也。”对$L̫VxnLE$L̫Vxn谈其子,人多不信;他人誉之,信者多矣。”[]就是说,所谓“寓言”,就是庄子借虚构人物之口,说出自己想要说出的话,或借虚构的事件来表达自己的思想,以取得读者、崇拜者的信任,是一种取信于人的表达方式。

“重言”者,借先贤耆老之为世所重之言也。《庄子·寓言》篇解释说“所以己言也,是为耆艾。” “耆艾”,指长老。宋代王叔之《庄子义疏》云:“耆艾,寿考者之称也。己自言之,不藉于外,为是长老,故重而信之。流俗之人,有斯迷妄也。”[]“已,止也。止天下淆乱之言”。“此为长老之言,则称引之。” 只有长老之言,能够制止纷争,所以“称引之”,是因为“耆艾”,“处事贵有经纬,立言贵有本末,所重乎耆艾者,年高而有道者也”[],借用历史人物的威望。林希逸也说:“借古人之名以自重,如黄帝、神农、孔子是也。”[]“重言“,即引用古代圣贤长者的权威的“有道”之言,用以制止天下纷争之言者。庄子所借重的神农、黄帝、许由、孔子、颜回,是被庄子改造过的、是庄子按照自己的思想所塑造的典型、是庄子思想的代言人,不是历史上的真实人物,只是庄子表达的一种手段、方式而已。

“巵言”,表达事物无差别和言论无是非之言。但是学术对巵言的理解分歧很大。《庄子》自己说:“巵言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也。”[]“日出”,“日新”的意思。“和以天倪,因以曼衍,所以穷年”,出自《齐物论》。“天倪”,自然的分际。“曼衍”,自在的变化。“穷年”,尽其天年,自然的结果。成玄英说:“无心之言,即巵言也。是以不言,言而无系倾仰,乃合于自然之分也。”[11]清代王先谦的弟子苏舆解释说:“不言而道存,物论齐矣。言则有正有差,齐与言,言与齐,终无可齐之日,故曰莫若无言。”[12]由此可见,“巵言”就是日新的没有定准的、调和天际的、顺应自然变化之言。不说什么而道自然存在,物和论皆齐一。如果有言,就会有正当和偏差之分别而不齐一,那么齐与言之间是否齐一,永远没有完结,所以“莫若无言”,使之始终保持着一种浑然的心理境界。如《齐物论》中,如“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是”。“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”“天地一指也,万物一马也。”“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。”等等,皆是言”也。这是表达庄子哲学思想的核心之言,它是贯通于其他“二言”之中的。

史圣司马迁说:庄子“其学无所不闚,然其要本归于老子之言。故其著书十余万言,大抵率寓言也。”[13]笼统地说,《庄子》皆寓言也,详而分之,则又有“重言”、“巵言”之别也。《庄子·天下》篇说:“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”成玄英《疏》:“巵言,不定也。曼衍,无心也。重,尊老也。寓,寄也。”[14]近人张默生1895—1979说:“这三种言,就是《庄子》全书的唯一锁钥,要开锁而得不到适合的钥匙,可说是徒劳无功的。”[15]由此可见,弄明白“三言”是学习《庄子》的首要问题。

二、《内篇》思想的论证方法


《庄子·内篇》的论证方法是多样的,在我看来,主要有以下几种方法,现在分别论述于下:

第一,应用直接论述、直接演绎的方法。这是一个最为普遍的方法,所不同的是《庄子》运用了“寓言”、“重言”等方式。如《逍遥游》中:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。”说北冥有一种叫鲲的鱼,它之大有“几千里”,化而为鹏鸟,其背也有“几千里”之大,叙述它如何飞到南冥天池去。还有:“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”说鹏是如何“徙于南冥”的。在《齐物论》:从“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,苔焉似丧其耦”到“旦暮得此,其所由以生乎!”都是运用的直接论述、直接表述的方法。

在《人间世》中,论述“心斋”时,用的是直接演绎的法,它与直接描述的方法是有所不同。在《心斋》论述中,用“层层递进”的演绎方法。孔子否定了颜回用“端而虚”、“勉而一”与“内直外曲”、“成而上比”的方法进谏卫君后,颜回向孔子请教,还有什么新的方法时,孔子提出了“心斋”的学说。

颜回曰:“吾无以进矣,敢问其方。”仲尼曰:“斋,吾将语若。有心而为之,其易邪?易之者,天不宜。”颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎?”曰:“是祭祀之斋,非心斋也。” 回曰:“敢问心斋。”

可见,《庄子》运用“寓言”的方式,借孔子与颜回的对话来论述“心斋”。孔子首先提出“斋”的概念,有意识不说出是什么“斋”,颜回回答为饮食方面的“斋戒”,即“吃素”。孔子马上纠正他说,不是“斋戒”而是“心斋”。颜回接着问什么是“心斋”?孔子回答说:

“若一志,无听之以耳;而听之以心;无听之以心;而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也”

按孔子的说法“唯道集虚”,就是“心斋”,即进入一种内心空寂无物、虚静无染的心理状态。这是一种直接的、没有任何暗语的论述方法。

还有一种直接演绎的方法,就是“紧逼追问”演绎的方法,《庄子·大宗师》在论证什么是“座忘”就是一个典型的例证。颜回对孔子说,“我的修行有长进了。”孔子问:“有何长进?”颜回说:“忘却仁义了。”孔子说:“这不算什么长进。”过了几天,颜回又对孔子说:“我又有所长进了。”孔子反问:“又有什么长进。”颜回回答说:“忘却礼乐了。”孔子又回答说:“这也算不上又有长进。”再过了几天,颜回又告诉孔子,我又有长进了,我“坐忘了。孔子惊讶地问:“何谓坐忘?”颜回回答说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”这时孔子 回答说:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”孔子用“请从而后”的方式来肯定颜回提出的“坐忘”。这是一种引人入胜的论证方法。提问回答否定,层层追问,环环相扣,不断留下悬念,结论最后戛然而出,这是一种值得学习和效仿的论证方法。

再有一种直接论证的方法,就是“递进反推”的演绎方法,在《庄子·大宗师》中,论述如何悟道时,先顺推的方法,提出了“朝彻”的概念,然后由它逆推就可以“悟道”了。庄子借女偊的修行过程说,经过“外天下”、“外物”、“外生”,而进入“朝彻”的境界。“朝彻”也者,“生死一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻也”[16],即心灵空时静洁。再由“朝彻”出发,推出“能见独”、“能无古今”、“能入于不死不生”,最后就能“杀生者不死,生生者不生。其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后”,”成‘就于“道”也。“独”者,道也。《老子》说,“独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道”,可见“见独”者,即是见道也。“其为物”也,即“道之为物”也。这个悟道过程的论证方法,也是直接和、没有任何暗示的方法。

第二,应用二难推理的方法。二难推理是:指辩论的一方提出一个表明有两种可能性的选言命题,再由这两种可能性引申出对方难于接受其结论的推理。就是说,你对这两个命题不论作出如何回答只有一真,要么此真,要么彼真,或者全都错。在我国思想史上,韩非对“矛”与“盾”的论述,就是典型的例子。这是一种很有效论证或辩论方式。《庄子·内篇》也十分善于运用这种论证方法,在《人间世》中,颜回向孔子告别去卫国时,孔子对颜回的教导中就运用了这种方法。孔子说,如果说卫君是一个残暴的君主,不论你用什么方法向他进谏都有刑狱之灾,带来杀身之祸。孔子说:

且德厚信 未达人气;名闻不争,未达人心。而强以仁义绳墨之言暴人之前者,是以人恶有其美也,命之曰菑(灾)人。人者,人必反之。若殆为人夫。

虽然一个德行宽厚,信誉笃实,未必符合别人的口味;即使不与别人争名,也未必能得到别人理解。在这样的情况下,如果你强行用仁义道德去进谏卫君,将会被认为你是在用别人的丑恶来显示自己的美德,会被扣上“菑人”的帽子,而遭受到迫害。孔子说,如果卫君是个贤君,你也逃不脱灾祸。

   且苟为人悦贤而恶不肖,恶用而求有以异?若唯无诏,王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之,而色将平之,口将营之,容将形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。顺始无穷,若殆以不信厚言,必死于暴人之前矣!  

如果卫君是个贤君,就不需要你去进谏,如果你坚持要进谏,卫君可能反将你,施以技巧,使你被动,这时你可能只有自救而顺从他,你会“顺始无穷”,这时你虽有忠诚之言,而不会被信任,最后可能死于“暴人之前”。

   庄子用孔子否定了颜回用“端而虚,勉而一”的方法,进谏卫君,进而也否定了“内直而外曲”的方法,这样作的结果只是不得罪卫君,不能达到止暴的目的。就是说,颜回去卫国的目的是要谏诤卫君,不论颜回用什么方法进谏,不只是是错的,还会带来杀生之祸。如果不进谏,或者“内直而外曲”,都不能达到颜回去卫国的目的,是错。是劝谏也错,不劝谏也错,全都是错

第三、树立论敌,设置矛盾,破论敌之论,以立己之论。这是《庄子》学说的最主要的思维方法和论证方法。庄子学说的理论基础是“齐物论”,世界万物没有差别,皆齐一;世间一切言论没有是非、对错的差别,亦皆齐一,这是“齐物论”的基本思想。庄子为了论证自己的思想,拿名家的公孙龙、儒墨的思想为把子。名家分为两派:一为“离坚白”,以公孙龙为代表;一为“合同异”,以惠施为代表。庄子 的哲学与惠施基本相同,所以惠施是他的朋友,与公孙龙的思想相左,所以成了他的论敌。

在《庄子》中出现了对公孙龙《指物论》、《白马论》、《坚白论》的批评。其重点批评《坚白论》,既批了公孙龙,又批了墨家。在《庄子》全书有七次提到《坚白论》[17]。有人问公孙龙:“坚、白、石三,可乎?”公孙龙回答说:“不可。”又问:“二可乎?回答说:“可。”再问:“何故?”。回答说:“无坚得白。其举也二;无白得坚,其举也二。”“得其白,得其坚,见与不见谓之离。一二不相盈,故离。”“一二不相盈”即是说:“‘一’中不得有‘二’,‘二’中不复含‘一’。”坚、白这两种属性不能共存于石中,坚与白是相互分离的。“石其无有,恶取坚白石乎?故离也。离也者,因是”。“是”,寔(实)也。“因是”,是因寔际情况说的。按庄子的观点,坚、白、石不是“三,也不是 “二”,它们是“齐一”的,与庄子 的哲学思想完全相悖逆,所以遭到的批评。同样墨子主张“盈坚白”。在《墨经·经上》说:“坚白之撄相尽,体撄不相尽。”“攖,相得也。” 《墨经·经说下》“堅得白必相盈也。”“盈”,满也、包含也。即在石中充满、包含有坚白两种性质。这种观点也与庄子的思想相矛盾的,所以庄子把它作为主要论敌来对待。

   《指物论》是公孙龙又一名著。《指物论》的中心思想是:“物莫非指,而指非指”,“指也者,天下之所无也”。此论的关键是“指”是什么?有人解释为手指之“指”,有人解释为“恉”。“恉”者,意也,即观念。“指”,应该是指称之“指”,指称是即事物的名称或称谓,即是以“名称”来命名某物,名是一种概念,也就是观念。“物莫非指,而指非指”,是说万物没有不用名称来称谓的,但是各物的名称又是不相同的,此物之指,不是彼物之指。按《墨经·经上》说:“名:达、类、私”。《墨经·经说上》解释说:“名:物,达也,有实必待文多也;命之马,类也,若实也者必以是名也;命之臧(奴隶),私也,是名也止于是实也。”“名”分为“达名”、“类名”和“私名”,表示“达”名之“指”,不是“类”名或“私”名之“指”,所以说“指非指”,名非名也。正因为“指”,只是一种名称、称谓,是概念,所以说“指也者,天下之所无也。”而“物”却是“实”,所以说“物也者,天下之所有也。”公孙龙在这里只说“指”与“非指”是不同,没有说明“物”与“指”是一个东西,还是两个东西?但是根据他在《通变论》中所阐述的“二无一”或“一与一为二”的观点来看,“物”与“指”不是“齐一”的。庄子按他的观点来说,是不同意《指物论》的观点的。他在《齐物论》中说“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也”,即“指”与“非指”,“非指”与“指”,是没有区别的,区别它们是没有意义的,与其作这样的区分,不如说“天地一指也,即天地也“齐一”的。

《白马论》是公孙龙得以成名的理论。公孙龙用五个方面对“白马非马”的进行论证,其第一个论证是:“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非名形也。故曰:‘白马非马’。 其五个证据皆证明:“白马”不是“马”,白马和马是有区别的。相反,庄子用“以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也”,是要说明,不但“白马”与“马’是“齐一”的,而且“万物一马也”,万物也是“齐一”的。

公孙龙和惠施都是名辩思潮的代表人物。公孙龙主张“离坚白”,惠施主张“合同异”,他们之间的争论不纯粹是诡辩,其主张、其争辩的问题含有丰富而深刻的辩证法思想。庄子为了确立“万物齐一”的理论,专门批评公孙龙而已。

庄子还从价值观上,主要批评儒墨两家,儒墨虽然相互攻击,其中有许多的不同,但是基本价值取向上是没有本质区别的。儒家讲“仁爱”,墨家讲“兼爱”;不同的是儒家的“仁爱”要从孝敬父母开始,而后扩展出去,墨家的“兼爱”是无条件的爱一切人。儒墨都讲“利”,不同的是:儒家讲“见利思义”,即得利要合于道德;墨家讲“交相利”,无条件的相互得利;儒家讲“孝”,墨家也讲“孝”,不同的是:儒家讲要“敬”、“养”,墨家讲“利”,“孝亲,利也”,等等。不论儒墨之间有多么大的不同,他们都是在追求“功名”,追求利益的,与道的思想是相对立的,所以庄子是把儒家作为批评的主要对象;其次,庄子生活的那个时代,儒墨为皆为显学,儒家影响最大,所以儒家成了庄子的主要目标。但是庄子对儒家的批评不是直接的面对面,而是借“重言”,即借儒家自己人的口来说话。颜回说“忘仁义”、“忘礼乐”了,孔子不但没有批评颜回背离其学说,还大大赞扬颜回“果真是贤人”。弦外之音是,不是我庄子说你们的“仁义礼乐”不对,是你们自己否定的呀。

庄子还把儒墨之间的辩争作为批评立论的对象。战国时,儒墨皆为显学,儒墨之争是思想界的特别亮点。孟子说:“杨朱、墨翟之言,盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君。是禽兽也。”[18]杨朱学派和墨家学派言论的影响严重威胁儒家学说的传播,所以孟子大加挞伐,骂他们是禽兽。庄子对墨家和杨朱学派,有着鲜明的党性立场,因为他对杨朱学派的观点有所继承,没有评论杨朱学派[19],只拿儒墨之争开刀,说他们是“以是其所非而非其所是”,儒墨双方的言论,“其以为异于鷇(音koù,刚出蛋壳的雏鸟)音,亦有辩乎?其无辩乎?” 与雏鸟发出的声音有区别吗?是有任何意义的吗?况且,“是”与“非”本来就没有区别。值得没有休止的争论吗?因为,“因是因非,因非因是”;“是亦一无穷,非亦一无穷也”,不可能有谁是谁非,谁非谁是的结论,与其这样,“莫若以明”[20]。王先谦说:“莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。”[21]“本然之明”者,指的是未受“成心”、世俗之心习染之明。

以上所述,是庄子立论重要方法,这种有针对性、有价值指向的立论方法,更能突显其自己的理论立场、观点和价值取向,是辩论中很有效果的方法。

第四、应用比喻推理的方法。广泛应用于文学上的“比喻”,分为明喻、隐喻(暗喻)、借喻、引喻、博喻等等,但它只是一种修辞的方法,与比喻推理是不同的。比喻推理:指运用两个具有相似点的事物进行个比喻,从而推出一个新的判断的思维形式。比喻推理又不同于类比推理,而类比推理要求两个对象,在一系列属性上是相同的,同时已知其中一个对象具有某—属性,从而推出另一对象也具有相同的属性。在《庄子》中也运用比喻推理的方法来论证其思想。

清代学者宣颖在《南华经解》中说:“庄子之文,长于譬喻,其玄映空明,解脱变化,有水月镜花之妙。且喻后出喻,喻中设喻,不啻峡云层起,海市幻生,从来无人及得。”宣氏的论述仍然是从文学的角度说的。比喻推理是一种思维形式,与纯粹的比喻是不同的,其显著特点是,言在此,而意要彼。庄子善于运用比喻推理,因而他的文章不但有其文学的生动性,也有严密的逻辑性,有哲理和思辨性。

如《养生主》中以“庖丁解牛”之比喻,推导出养生要顺乎道之自然。庖丁说:“彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”这种对庖丁纯熟技巧生动描写,在于要引出“依乎天理,批大郤,导大窽(kuǎn),因其固然”的道理。进而导出养生要“因其固然”,不要逆自然而行,点明“臣之所好者道也,进乎技矣”,对“道”的追求超过了对技艺的追求。“道”者,浑然无畛,自然而然之谓也。

再如,《应帝王》中,季咸给壸子看相的故事,是一绝妙的比喻推理。什么叫“应帝王”:郭象《注》:無心而任乎自化者,應為帝王也。”崔譔云:“行不言之教,使天下自以为牛马,应该为帝王也。”[22]其实《应帝王》的主旨是:应该以什么方法治理国家、管理人民才能成为真正的帝王,是庄子讲治国论理论的。那么季咸给壸子看相与治国有什么关系呢?季咸五次看相 ,壶子分别示之以五种表现形态“地文”、“天壤”、“杜德机”、“衡气机”、“太冲莫胜”等,这五种示象不只是气功神态,而是以此为比喻推导出治国的道理。即是说,只有顺应自然,无为而治。才为治理好国家,成为真正有帝王。

总之,比喻推理是《庄子》特有的论证方式,其例子不再一一枚举,千万不能把它与文学上的比喻等同起来就行了。


三、《逍遥遊》为《庄子》全书的纲领


在《庄子》中,《逍遥遊》、《齐物论》、《大宗师》最为重要,《逍遥遊》是总纲,是庄子思想的价值追求。“逍遥遊”就是绝对的、不受任何条件限制的自由,就是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”。清末刘武解释说:“言逍遙乎物外,任天而遊無窮也。”[23] 今人沙少海说:逍遙於天地之間,而心意自得。”“蓋遊之逍遙,喻心意之逍遙自得也。《天運》篇云:‘以遊逍遙之虛。’逍遙,無為也。是欲心意之逍遙自得,重在無為也”,人之不能逍遙者,有為也。其所為者,名也,功也,己也。”“夫至於無名、無功、無己、無用,斯無為矣,斯逍遙矣”[24]。所谓“心意之逍遙自得”者,就是绝对的自由,《齐物论》就是给“心意之逍遙自得”似的绝对自由,作哲学论证的。

“逍遥遊”是庄子思想的根本主旨。若要做到逍遥遊,必须要消除“有待”而进入到“无待”特有状态。庄子说:鲲鹏“抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”“抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也”。而蜩与学鸠则“决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣”。不论是鲲鹏的“海运”,还蜩与学鸠“决起而飞”,斥鴳“腾跃而上”,它们都是自由地依据自身的条件而行动的。但是鲲鹏在“九万里”里高空遨游,“以六月息者”,都要借助于“垂天”之“翼”和“风”,“九万里则风斯在下矣,而后乃今培风”。“培”,冯也;“冯,乘也。鲲鹏之所以有这么高超能力,完全是冯着在下的风的力量。鲲鹏遨游九万里能力只是有条件的自由,不是庄子所要追求的自由。凡“有所待者”,皆不是逍遙於天地之間,而心意自得”的自由。要获得绝对的精神自由,必须是不依赖于任何条件的“无待”。

庄子 作了上述论证之后,进一步以四种人物为例来说明“有待”与“无待”理论。所谓“无待”者,是要做到:“无己,无功,无名”的“至人、神人、圣人”。“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者”,是追求功名、地位和财富的人。“效一官以至徵一国之流,其自視其德,亦猶鵬鸴自視其遊之至也。然日斤斤於效、比、合、徵,心之為累亦甚矣”,这些人像是在蓬蒿中乱飞的小鸟,自傲自得,但它们是完全不自由的。

宋荣子又是另一类的人,“宋荣子犹然笑之,且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世,未数数然也。虽然,犹有未树也。”全天下的人都赞誉他,他不会激动;全天下的都非议他,他不会沮丧。他能分清自我与外物的区别,能分辨荣誉与耻辱的界限,如此而已。他不汲汲于追求世俗的功名。这个宋荣子比上面的人进了一步,获得了一定程度的自由,还系累世俗的观念之中。

列子比宋荣子更前进了一步。“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”列子乘风而行,十分轻松恰恰愉快,遨游十五日而回,他不追求世俗的功名利禄,虽然免于步行,还要依赖于乘风,只能“旬有五日而后反”,他虽然有了很大程度的自由,还不是“无待”的绝对自由。

那么,什么才是理想的绝对的自由呢?庄子提出了“无待”的条件,说“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”接着说出“无待”的具体表现:“至人无己,神人无功,圣人无名”,这个“三无”,“无己”是中心。“无己”就是“吾丧我”,即是“坐忘”。只有做到了“无己”,才能“无功”、“无名”,才能成为“圣人”、“真人”、“至人”、“神人”。在《大宗师》中详细描写了什么“真人”,在《齐物论》中大赞“至人”,说“至人,神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己”。“至人”就是忘天下、忘外物、忘生死,“朝彻”而能“见独”、见“道”的人。什么是“神人”?庄子·内篇·逍遥遊》中说:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”“之人也,之德也,将旁礴万物以为一”。“淖约”,美丽、柔弱。“神凝”,郭象注:“坐忘行忘,忘而为之,故行若曵枯木,止若聚死灰,是以云其神凝也。”即精神内守,凝聚专一。“之”,代词。“之人”,这个神人。他的德行广被万物,并与万物混而为一。在《庄子》全书中,“圣人”用了113次、“真人”用了18次、“至人”用了30次、“神人”用了9次,他们都是丧失了自我意识与“道”同体的人,都是“道”的化身、是“道”的形象化,可以使之成为人的信仰对象,庄子通过这“四个人”而进入抽象的“道”,这样就使《庄子》成为《南华真经》而成了道教的经典。

总之,虽然鲲鹏扶摇九万里,适南冥六月而息,这是“有所待”的,但不是庄子追求的目标。庄子的目标是“无待”而遊于无穷,只有“道”浑然同一,才是无待的。而“道”是自本自根的,是无形的、是静寂空寥的,人的精神只有进入“道”静寂空寥的境界,才逍遥地而遊于宇宙之无穷。这就是《逍遥遊》何为以为全书纲领之所在,鄙人赋诗云:

鲲鹏扶摇九万里,徙于南冥六月息。

埀翼冯风犹有待,斥鷃学鸠哪能知?

无己方勿求功用,有名为累奚何汲。

无待逍遥遊宇宙,旁礴万物以为一。


四、《齐物论》为《庄子》思想的哲学基础


《齐物论》是《庄子》思想的哲学基础,或者说是它的哲学方法论,是为如何才能获得绝对自由作论证的。人之所以没有绝对自由,是因为受外物所累(有待)和执着于“成心”之见。人的精神怎样从“有待”进入“无待”,怎样才能“无己”、“无功”、“无名”、“无用”呢?怎样才能“忘天下”、“忘外物”、“忘生死”呢?怎样才能遊于无穷之境、“遊乎四海之外”、怎样才能“以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野”呢?怎样才能与“道”浑然同一呢?庄子认为,必须要消除“有待”。何谓“有待”?外物之种种差别,因“成心”而形成的种种是是非非的观念和言论。事物之彼此、言论之是非,皆为“二”,二即是差异也。一切差异皆是矛盾,“差别就是矛盾。”[25]矛盾即是“对待”,即矛盾双方的对立,“对待”即“有待”,“有待”与“道”相左,不合于没有差别、没有彼此的、浑然为一的“道”,因而人的精神不能逍遥于宇宙之无穷。

为此,《齐物论》的主要任务或宗旨,就是消除事物和言论的差别而达到齐一,达到绝对的同一。是因为“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非”;“可乎可,不可乎不可”;“恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”;“天地一指也,万物一马也”;“道通为一”,最后必归于“道”,归于“一”,从而达到“万物一齐”的认识。

世间客观存在的事物本身是有差别、差异的,是由于事物质的规定性、内部结构、外在表现形式的不同,而使事物存在有差异,这是事物的自然存在。差异就是矛盾,矛盾即是世界。没有差别就没有世界;没有事物的差别就没有认识,没有认识人类就没有任何知识,包括庄子学说本身。为了不致于违背人们的常识,庄子的《齐物论》从事物不齐开始,人们认为万物不齐是因为“成心”之所致,他应用差别的相对性和可变异性,来破其所谓差异之“成心”,而立“万物一齐”的观念。庄子从以下几个方面进行论述:

第一,齐物我,“万物与我为一”。《齐物论》一开始就说:“苔焉似丧其耦”,“今者吾丧我”。“耦”即“偶”,匹也,二也。“偶”者,是说我自身本来也是“有其偶”的,“丧其耦”,就是“吾丧我”,丧失自我之形体,忘记了自我形体,只留存有精神,这是齐自我。在此基础上“齐物我”。“非彼无我,非我无所取”。按成玄英的说法:“我即自然,自然即我”[26]没有彼就没有我,没有我就没有彼,物我齐一。“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?”既然物我齐一,还须要说什么或不说什么吗?在这样的情况下,“有言”和“无言”都没有意义了,由此,从“齐物我”而达到“齐言论”。“物化”,成玄英《疏》云:“周、蝶必有分,而其入梦方觉,不知周、蝶之分也,谓周为蝶可,谓蝶为周亦可,此则一而化矣。”佛家德清说:“谓万物化而为一”[27]。可见,所谓“物化”者,万物与我化而为一,物与我浑然于一体,进入到了物即我,我即物的境界。

第二,齐彼此。庄子认为,世界上彼事物与此事物之间是没有区别。“物无非彼,物无非是。”“是”,此也。“自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。”若“生”为此,“死”就为“彼”,反之亦然;若“可”为此,“不可就为”彼“,反之亦然。这样,“是亦彼也,彼亦是也”,“彼是莫得其偶”,“彼是”不是二物,是浑然为一的。

第三,齐是非。“齐是非”是对于认识而言,既然事物都没有彼此之分,那对于的事物的认识就没有是与非、然与否、可与不可的分别了。当时,儒墨之间的言论本身就难说有意义,他们各自“言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇(koù)音,亦有辩乎?其无辩乎?”他们之争,皆各自“以是其所非,而非其所是”,最终不能断定论证是谁非,所以“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”。同时,就一般的意义上说,对于认识的谁是与非是没有判断的。假使我与你辩论,是你对还是我对,是你我都对还你我都错,是没有法子判断的。对于事物的求知,是不可能的。因为,我们不能区分知道与不知道的区别。“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”你何以知道什么是“正处?”“正味?”“正色哉?”“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”因为“正”与“偏”是没有标准的,是与非、正与偏是浑然一体一体的。

第四,齐生死。“生死,命也”。不贪生,不怕死,“忘生死”是庄子的生要思想之一。人生是一场梦,何以知道“知夫死者,不悔其始之蕲生乎?”,因为生与死是没有区别的。“方生方死,方死方生”,“生”即是“死”,“死”也即是“生”。“寂漠无形,变化无常,死与?生与?天地并与?”什么是“生”?什么是“死”,何以能分辨?。“予恶乎知说(悦)生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!”何以知道“悦生”、贪生是迷惑呢?何以知道“恶死”就像迷途他乡不知所归少年呢?所以,只有忘生死才是合于“道”的。

总而言之,从“道”的观点来看,世界上的事物全都是浑然的,没有质的分界的。《庄子·外篇·秋水》说:

以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。

就是说,“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”从相异的角度看问题,相近的事物就会相差很远;从相同的观点看问题,世界上的事物都没有差别了。从庄子用“万物皆一”的观点作为支撑“道”浑然为一,又用“道”浑然为一的观点,来论证“万物皆一”。

那么千差万别的事物何以能“齐一”呢?庄子主要从事物差异的相对性入手。首先,有差异,就有矛盾。矛盾双方是相互依存,有此才有彼,没有彼也就没有此。于是庄子用否定矛盾的一方,来消除事物的差别而获得“齐一”。否定了矛盾的一方,不只否定了矛盾,也否定了事物本身。其次,事物是随着它所赖以存在的条件的变化而变化的,由此,事物差异也是变化的,因事物变化而引起差异的相对性,来消除事物的差异性。再次,应用事物的同一性和差异性的矛盾,任何事物不只具有差异性,还具有同一性,它们是差异性和同一性的统一,庄子用消除差异性的方法来证明来事物只同一而没有差异。庄子思想揭示了事物内部的矛盾,是高层次的哲学智慧。

读《庄子·齐物论》

隐机嗒然丧其匹,

天籁怒者其谁邪?

有是有非难存异,

无成无毁复为一。

彼此分合莫得偶,

天下品类皆一指。

死生梦觉竟不辨,

万物齐同有何奇?

五、《大宗师》为《庄子》思想的核心


《大宗师》之“大”,指“道”。《老子·第二十五章》说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”“宗”,根本。“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”“师”,效法。“大宗师”,万物皆以大道为根本,效法大道,以大道为统宗。《大宗师》是统摄《庄子》全书的核心思想。

《庄子》继承了《老子》,所以称为“道家”;但它深化和发展了《老子》的思想,所以称为庄子。《大宗师》是专门论述“道”的,论述了“道”的本质、特征、普遍性和如何修道等问题。

庄子认为,只有认识了“道”才是“知之至”、“知之盛”。离开的“道”的认识都不完满的,是“有患”的。因为认识的正确与否,要依赖于对象来确定,而对象是“有待”的,所以这样的知识是有问题的。凡人不可能达到对“道”的认识,只有“真人”才能做得到这一点。庄子所谓的“真人”就是“道”体现者和化身,如佛教的“法身”一样。庄子应用了形象化的手法阐述“道”之后,接着就进行抽象的理论的论述:

夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。

就是说“道”,“自本自根”,“无象(爲与象,形近而误)无形”,“道”以自己的存在为存在,不为任何物所派生,不为任何物所支配,它无形无象。“道”先于天地、先于宇宙而存在,是造物主,是世界万物的创始者。在《大宗师》中说:“覆载天地、刻雕众形而不为巧”,“刻雕”创造万物的就是“道”。《庄子·外篇·天地》篇说:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣。喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺”。“一”,指浑然一体的“道”。“物得以”者,即得到“道”。“留”,停留。“留动”,指道的运动暂时停留而产生万物。“喙”,鸟口。“合喙鸣”,从鸟口发出的声音是无心的,无是非可言,故可以合其鸣,天地无言,故“与天地为合。“缗缗”,没有痕迹。“其合缗缗”,融合得浑然一体。“大顺”,指自然。“道”生成天地万物,并与融合、浑然为一。

在《大宗师》中,以“豨(音xī)韦氏”等13个“得之”,生动地论述了“道”的特性和功能。同时,“道”不但独立真实存在着,而且无限地存在一切时空的事物之中,由于“道”“在太极之先”、“长于上古”、“先天地生”、“生天生地”、“神鬼神帝”,故它无处不在,无时不在。在《庄子·外篇·知北遊》中说:

东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也,固不及质。正、获之问于监市履也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。

“履”,用脚踩。“狶”,大猪。检查猪的肥瘦,踩一直猪腿就知道了。“无乎逃物”,指“道”逃不开万物之中。“周、遍、咸”三个字虽然不同,但其意义是相同的。“其指一也”,“一”即是“道”。“周、遍、咸”表示“道”的周全性、普遍性和全在性。但是“道”却不是“可得而保有”的,因为你是“无己”的,是“丧我”的,你自己的身体都无法具有,何能具有“道”呢?

《大宗师》借用寓言中女偊的修“道”感悟,论述了悟“道”的过程之后,还详细论述了学道的过程和步骤。学道从“副墨之子”(文字)开始,接着要“洛诵”(诵读)、“瞻明”(目见)、“聂许”(耳闻)、“需役”(修行)、“於讴”(咏叹歌吟)、“玄冥”(静默玄思)、“参寥”(参悟虚空)、“疑始”(无始、没有边际)。“疑始”,宣颖云:“至於无端倪,乃闻道也。疑始者,似有始而未尝有始。”也就是说,学道要通过识字、诵读、眼看、耳闻、修行等感性阶段而后进入深思、冥想、参悟等修炼过程,而才能进入“道”的境界。

庄子认为,经过学“道”、证“道”。人与“道”合一,就能达到天人合一了。相反,天与人总是分离的。“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”还说:“其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也”,天人相分,是没有认识到“道”的结果。“其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也”,这样就天人合一了。

“道”,是庄子思想的核心概念。要学好《庄子》务必要懂得什么是“道”。


六、结束语


从上所述,《庄子·内篇》是一个完整单元。《逍遥遊》是全书的纲领,《齐物论》全书的哲学基础,《养生主》是教人如何养生的,《人间世》是教人在乱世如何处世的,《德充符》论述道德的完美性,《大宗师》是全书的核心,《应帝王》论述如何作好帝王,这七篇都贯穿“道”,没有离开“道”这核心的范畴。以这个思想来把握内篇的内容就迎刃而解了。

学好《庄子》是要下功夫的,道德应该选好书。如果你的基础很差,建议选用仲兆环等译注的《南华经》,此书的注释和翻译芦苇好;如果你有一定的基础,建议选用陆永品的《庄子通释》,此书注释较细,解句意,无翻译;如果你的基础相当好,建议选用中华局出版的新编诸子集成本:王先谦的《庄子集解》、刘武《庄子集解内篇补正》。今人沙少海的《庄子集注》和近人张默生的《庄子新释》也不错。



[] 郭沫若:《十批判书》第186页,北京,东方出版社,1996。

[] 郭沫若:《十批判书》第176页,北京,东方出版社,1996。

[] 任继愈主编:《中国哲学发展史(先秦)》第385—386页,人民出版社,1983.

[] 郭象:《庄子注·杂篇·寓言第二十七》。

[] 王先谦:《庄子集解·杂篇·寓言第二十七》

[] 郭象注、成玄英疏:《庄子注疏卷第九·寓言第二十七》。

[] 见郭庆藩:《庄子集释》卷九上。

[] 王先谦:《庄子集解·杂篇·寓言第二十七》。

[] 林希逸:《南华真经口义》。

[] 《庄子·杂篇·寓言第二十七》。

[11] 郭象注、成玄英疏:庄子注疏·寓言第二十七》。

[12] 见王先谦:《庄子集解·杂篇·杂篇·寓言第二十七》。

[13] 《史记·列传·老子韩非列传》。

[14] 郭象注、成玄英疏:《庄子注疏·杂篇·天下第三十三》。

[15] 张默生:《先秦道家学说研究·第三编·庄周》。

[16] 成玄英疏,见《庄子注疏》。

[17] 见《齐物论》、《德充符》、《骈拇》、《胠箧》、《天地》、《秋水》、《天下》。

[18] 《孟子·滕文公上》。

[19] 钱穆《庄子纂笺·序》说:“庄子之学,盖承杨朱而主为我”。

[20] 《庄子·内篇·齐物论》。

[21] 王先谦:《庄子集解》。

[22] 陆德明:《经典释文》。

[23] 刘武:《庄子集解·内篇补正·逍遥游第一》。

[24] 沙少海:《庄子集注·内篇·逍遥遊第一》。

[25] 毛泽东的名言,见《毛泽东选集》(合订本)第295页,人民出版社,1966。

[26] 成玄英《疏》,见《庄子注疏·齐物论》。

[27] 转引自陆水品:《庄子通释·齐物论》。


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